Revenirea la idealitate (Andrei Marga)

Fără a intra aici în detalii, se poate spune că doctrinele de bază ale Reformei sunt privite azi dintr-un alt punct de plecare. Nu de la Conciliul din Trento, patristica și scolastica, ci de la nevoia resimțită în creștinism de revenire la „mesajul creștin originar, cel al Evangheliei”, de care sunt responsabili toți creștinii – cum, de altfel, a și spus cel care a lucrat la închiderea litigiului stârnit de „justificare” (Hans Küng, Rechtfertigung. Die Lehre Karl Barts und eine katolische Besinnung, Piper, München, Zürich, 2004, p.X). Astăzi suntem în mediul unui „larg consens” în privința „justificării creștinului”. În 1999, s-a și semnat declarația Lutherische Weltbund – Biserica Romano-Catolică prin care s-a recunoscut că „justificarea prin credință” a atras atenția asupra „dreptății lui Dumnezeu” și că teologii ei s-au referit la situația aparte a bisericii din timpul lor.

Am comentat în conferința mea reflecția reformatorilor mai recenți, precum Hellen G. White, care a reconstituit evoluția Reformei până la sfârșitul secolului al XIX-lea. Cum se știe, ea a dat rezolvări teologice de natură să intensifice „justificarea prin credință” și a lansat devize ca aceea a tratării omului de lângă tine așa cum Iisus și-a tratat convivii sau considerarea corpului drept templu al lui Dumnezeu, alături de suflet, cu întinse consecințe în viața credinciosului. Nu mai vorbesc de unitatea dintre manual, mental și spiritual, pusă în însuși scopul educației. Prin prolifica ei operă, cea mai tradusă autoare dinafara literaturii, a contribuit la trecerea teologiei în secolul al XX-lea – alături de Karl Rosenzweig, în iudaism, Adolf von Harnak, în protestantism, Romano Guardini, în catolicism, Vladimir Soloviev și Pavel Florenski, în ortodoxie.

M-au interesat însă mai cu seamă consecințele Reformei în două direcții: formarea libertăților și drepturilor individuale din statul modern, cercetată începând cu juristul Georg Jellinek, și formarea eticii muncii, tipică întreprinzătorului modern, și, cu aceasta, capitalismului, cercetată de Max Weber. Reforma a așezat cele două piese decisive ale modernității pe baza unei viziuni fecunde asupra vieții umane.

Dar întrebările „ce se face astăzi cu libertățile?” și „ce se petrece cu etica muncii?” sunt tot mai presante astăzi. Deja celebrul sociolog observa că fervoarea religioasă a cedat, iar libertățile și etica muncii au intrat în criză. Nu insist aici asupra distanței dintre proclamarea de libertăți și drepturi și premisele exercitării lor. Am în vedere mai ales fenomenele de „refeudalizare” din societăți de azi și de „luare în proprietate” a valorilor. Nu insist nici asupra scăderii motivației în sistemele birocratizate ale timpului.

În fața acestor fenomene, am formulat în timp câteva teoreme. Anume, durabil este ceea ce oamenii fac din convingerea că este drept și echitabil. Democratizarea care s-a făcut în era postbelică, și mai ales din anii optzeci încoace, a fost posibilă doar pe fondul înțelegerii dintre puterile lumii. Când cetățenii își propun „să lupte contra altora”, democrația nu este posibilă sau devine decorativă. Ideea că pe lume este doar un fel de democrație nu are cum să fie, logic vorbind, democratică. Libertățile și drepturile omului au o generalitate implicită care face neavenite încercările de a le trece în proprietatea cuiva. Unde democratizarea s-a oprit, apar crize care lovesc etica muncii. O societate controlată de minciună și nepricepere nu are cum evada din neajunsuri.

Nu discut aici crize și cauzele lor – istorici, economiști, sociologi și psihologi contemporaniști sunt pentru mine puncte de sprijin ale explicației. Mi se pare însă clar că, după o mulțime de ipoteze și analize, abia o nouă viziune asupra lumii și vieții poate scoate societățile din crizele amintite. Am în vedere, însă, o viziune capabilă să-și asume o idealitate în vremuri în care destule decizii care invocă presiunea „faptelor” duc în orice direcție. Este, de pildă, esențial ca fiecare om să fie liber, dar dacă libertatea este redusă la mofturile cuiva, nu iese democrație la propriu. Este esential ca fiecare să fie răsplătit pentru munca lui, încât să poată trăi decent, dar dacă aspirația este doar pecuniară, nu iese mare lucru. Ceea ce întreprindem trebuie să aibă rezultate, dar cele mai importante nu se lasă desprinse de valori. Acolo unde o mulțime de inși sunt unul mai egoist decât altul nu se ajunge la a forma o comunitate și nici la creație competitivă.

Astăzi, valoarea pivot în societate este libertatea persoanei – ceea ce constituie o realizare de enormă importanță în istorie, fără dubii. Oricum am privi lucrurile, nu este, totuși, de ocolit adevărul că evenimentele anilor pe care îi trăim ne solicită o nouă reflecţie asupra libertăţii. Am arătat detaliat în alt loc (Lumea scindată, 2023) că oricum o fundamentăm, ca natură sau ca autodeterminare, libertatea include răspunderea, obligaţia, datoria. Libertatea efectivă este astfel posibilitatea persoanei de a spune da sau nu fără limitare din partea cuiva şi ca suport pentru o triplă datorie: faţă de tine însuţi, faţă de alţii, faţă de comunitate. Astfel că unul dintre adevărurile ce se impun este acela că o anumită idealitate rămâne condiția vieții umane plină de de sens și în vremuri ale prea multor „post”-uri lansate cu superficialitate („postistorie”, „postmodern”, „postreligie”, etc.). O idealitate redevine condiție a vieții normale!

De altfel, inițiative majore în istorie au început cu idealitate, într-o nouă viziune despre lume și viață. De exemplu, era o idealitate asumarea din confucianism a integrității persoanei în relațiile aspre ale vieții ei. Era o idealitate asumarea prezenței în viața fiecăruia a fiiinței supreme din iudaism. Era o idealitate, în împrejurări de rară cruzime, iubirea aproapelui din creștinism. Era o idealitate în crearea Americii de către imigranți alungați de opresiune și penurie din locuri ale acelei lumi. Este o idealitate în „revizia” culturală în care China s-a angajat după 1978.

Până acum, nimeni nu a sesizat mai acut prezența idealității în istorie decât Hegel. El a vorbit de „răsturnarea” produsă de Reformă în favoarea libertăților. „Religia creștină și-a introdus conținutul ei absolut în suflete. Astfel, acesta a fost închis în om, a devenit centru al individului; ca și conținut divin, suprasensibil, el era separat de lume. În fața vieții religioase se afla o lume exterioară, ca lume naturală și ca lume a sentimentelor, a înclinațiilor, a naturii omului, lume care avea valoare numai întrucât era depășită” (Prelegerile de istoria filosofiei, București, 1964, II, p.351). Reforma a realizat o împăcare a lui „dincoace” și „dincolo” prin „scoaterea interiorului afară” și a schimbat astfel lumea. „Omul a câștigat încredere în sine însuși, în gândirea sa ca gândire, în percepția sa, în natura sensibilă din afara sa și din sine; omul a găsit interes și bucurie să facă descoperiri în arte și în natură. În realitatea lumească și-a făcut apariția intelectul; omul a devenit conștient de voința și puterea sa de a înfăptui, s-a bucurat de pământul pe care îl locuiește, de terenul său, de ocupațiile sale, fiindcă domnea în ele dreptul și intelectul” (II, p.352). Construcția realității pornea din interiorul fiecăruia.

La distanță de individualism, Hegel a luat în seamă ceea ce pusese în mișcare țărănimea din timpul lui Luther și o ducea la răscoală: nevoia unei „libertăți creștine” în orizontul libertății celorlalți (vezi Berliner Schriften). Pentru Hegel, nu este libertate prin simplul fapt că un eu sau altul este liber. Nu este pe lume creație fără individualități, dar viața constă din interacțiuni. Cine nu-l ia în seamă pe celălalt, eșuează.

Cum legăm azi libertatea personală și condiția interacțiunii cu ceilalți? Este marea întrebare a timpului nostru după ce s-a cucerit libertatea fiecăruia. Se poate răspunde plecând de la ceea ce avem a atinge ca oameni care am deschis ochii asupra lumii în condițiile modernității. Este vorba despe: hrană și adăpost; evitarea durerii, tămăduirea și rezistența la boli; facilitarea muncii și evitarea muncii ca trudă; răsplata echitabilă a muncii; relație cu altul și dreptatea în această relație; ajutorarea dezinteresată în caz de nevoie; participarea la decizia ce-ți afectează viața; libertatea personală; absența dominației și asupririi; acces la învățătură; iubire; obținerea frumosului. Orice om, dincolo de origine, pregătire etc., are nevoie, într-o măsură sau alta, de acestea.

Oamenii sunt puși în mișcare de forță, de bani, de interese de putere, de afecte. Dar, așa cum dovedește istoria, nimic nu-i mișcă mai adânc și mai durabil și mai cu rezultate decât idealitatea. Cercetările factuale dovedesc, de altminteri, că muncesc mai cu randament și performanță cei care sunt motivați de ceva mai adânc decât rezultatul imediat.

Îmi vine din nou în minte ceea ce ne spune ancheta europeană a satisfacției în muncă. În țările europene (vezi Hermann Denz, Hrsg., Die europäische Seele. Leben und Glauben in Europa, 2002), doar în Malta cei „foarte mulțumiți” sunt peste 50%, iar România întregistrează cam 27%. Ce aspect este cel mai important în muncă? La indicatorul „ocazia de a avea colegi plăcuți”, în față sunt olandezii (87%), la „caracterul interesant al muncii”, este Malta (85%), dar la indicatorul „a fi bine plătit”, conduc românii și bulgarii (91%). Se observă că acolo unde angajarea lăuntrică pentru muncă este pe o bază mai profundă, se ajunge la rezultate mai semnificative și la un nivel de venituri și de viață mai înalt.

Îmi vine în minte și un alt exemplu. După câștigarea pe merit a campionatului de fotbal în România, Gheorghe Hagi a intrat în discuție pentru a antrena o echipă din Premier League. În loc să se vadă semnul unei reușite profesionale admirabile, la noi, unele cotidiene titrau că antrenorul va încasa o sumă mare. Ca și cum aceasta ar fi totul!

Cum se ating performanțele de mai sus? Răspunsul meu este că aspirațiile vieții umane se satisfac prin acțiuni și reflecții diverse. Dar o unificare a experiențelor gen „să aplicăm știința” sau „să fim morali” sau „să promovăm valori spirituale” sau „să muncim” sau „să facem politică” nu duce departe – chiar dacă fiecare deviză are justificare în context. Altfel spus, monismul, care încearcă să obțină performanțele amintite dintr-una dintre acele acțiuni, dă rezultate modeste.

Dă rezultate, însă, o viziune ce poate pune în mișcare individualitățile și, firește, individualitatea care suntem fiecare. Cum s-ar putea ajunge acum, pe terenul scindărilor din societățile actuale, la o asemenea viziune? Sunt de părere că, pe solul tradiției culturale europene, pe care ne desfășurăm viața, nu putem azi fără Kant. Este, așadar, de recitit Kant, dar și de venit dincoace, cu o nouă rezolvare. Caut să o articulez.

Să avem răbdare și să pătrundem cât mai adânc dincolo de o terminologie devenită cu timpul neobișnuită. Spus cât mai simplu, teza impresionantă a lui Kant este aceea că „sunt trei izvoare originare (capacități sau facultăți ale sufletului) care conțin condițiile posibilității oricărei cunoașteri și care, la rândul lor, nu pot fi derivate din nici o facultate a simțirii, anume: simțul, imaginația și apercepția. Pe ele se întemeiază: 1) sinoptica diversului a priori prin simț; 2) sinteza acestui divers prin imaginație; 3) unitatea acestei sinteze prin apercepția originară. Toate aceste facultăți au, în afară de folosirea empirică, și o folosire transcendentală, care se raportează numai la formă și este posibilă a priori” (Critica rațiunii pure, București, 1969, p.123). Ca urmare, „judecata: eu gândesc trebuie să poată însoți toate reprezentările mele și este un act al spontaneității, adică nu poate fi considerată că apaține sensibilității. Eu o numesc apercepție pură, pentru a o distinge de apercepția empirică, sau și apercepție originară, deoarece ea este acea conștiință de sine care producând reprezentarea eu gândesc, trebuie să poată însoți pe toate celelalte și care, fiind una și aceeași în orice conștiință, nu mai poate fi însoțită de niciuna. Eu numesc și unitatea acestei reprezentări unitate transcendentală a conștiinței de sine, pentru a desemna posibilitatea cunoașterii a priori care provine din ea” (p.127-128). Pentru Kant, „unitatea sintetică a apercepției e punctul culminant de care trebuie să ancorăm orice folosire a intelectului”. Ea ne asigură unitatea.

Aici este de fapt și un punct culminant al modernității. Marele joc al cunoașterii, dar, prin implicație, și al vieții noastre este la nivelul apercepției – pe care Kant o duce până la o stabiliza în profunzime, drept condiționare a oricări experiențe, căci o face posibilă. Apercepția – sau percepția faptului că fiecare suntem de fiecare dată cel care percepe – este condiție a cunoașterii lumii de către noi, ca oameni, și, prin implicație, a trăirii lumii.

Se poate mișca ceva în „apercepția transcendentală”, totuși relativă la individ, identificată de Kant? Filosoful ar spune „nu”. Istoria ne învață însă că „da”. O deschidere aperceptivă spre altul este posibilă. În fapt, Hegel a găsit rațiuni să spună că „istoria este progres în conștiința libertății”. Iar Thomas Jefferson, John Dewey, John Rawls, Jürgen Habermas și mulți alții să spună că istoria nu s-a încheiat cu niciun eu monadic, oricare a fost avocatul său. Aș adăuga doar că reflexivitatea este, la rândul ei, sursă de cunoaștere. Astfel că putem deschide chiar și eu-l monadic spre celălalt și putem găsi, cu o nouă apercepție, o idealitate capabilă să pună în mișcare mințile celor care suntem.

Revenirea la idealitate înseamnă, în terminologia culturii ce ne vine de la Aristotel, la Husserl, idealism. Ismele sunt însă totdeauna generalizări riscate. Vorbind de idealism, nu înseamnă să descalificăm pe cineva – cum fac cei care cred că adevărul este simplu. În fond, idealismul nu-l epuizează nici Berkeley și nici de Biran. El este, la drept vorbind, concepția ce-și asumă că viața noastră ca oameni începe cu felul în care gândim și, mai profund, cu felul în care ne percepem pe noi înșine.

un comentariu de Andrei Marga/

(Fluierul)